Sobre a posse do magistério estadual do rio grande do sul – concurso 2012 – reflexões políticas

outubro 30, 2012

Jurei que não ia usar este blog para tratar de temas datados, específicos, apenas de filosofia, evitando ao máximo citar situações histórico-empíricas. Mas hoje abro mão disto. Faço uma exceção, talvez não seja a última. Aí vai um relato do que ocorreu na posse do magistério hoje, em Porto Alegre – RS, no dia de 30 de outubro de 2012.

O Estado é a polícia.

“- Como é que  um homem inflinge poder sobre o outro, Winston?

Winston refletiu.

– Fazendo-o sofrer.

– Exatamente. Fazendo-o sofrer. A obediência não basta. A menos que sofra, como podes ter certeza de que ele obedece a tua vontade e não a dele? O poder reside em infligir dor e humilhação. O poder está em se despedaçar os cérebros humanos e tornar  a juntá-los de forma que se entender. Começas a distinguir que tipo de mundo estamos criando? É exatamente o contrário das estúpidas utopias hedonísticas que os antigos reformadores imaginavam. Um mundo de medo, traição e tormento, um mundo de pisar e ser pisado, um mundo que se tornará cada vez mais impiedoso, à medida que se refina.”
(George Orwell, 1984)

I – O Estado é a polícia, o Governo se projeta na propaganda

Quero trazer aqui um relato e uma breve reflexão sobre o que acontece a partir de hoje, na tomada de posse dos concursados do magistério estadual do Rio grande do Sul, concurso de 2011-2012.  A partir da descrição dos eventos e do caráter estrutural e político da situação podemos refletir sobre as expectativas e a situação da educação no Brasil e, em específico, no Rio Grande do Sul. Pretendo ser breve.

De início, quero fazer notar o local da posse. Em primeiro lugar, o concurso é para todo o Estado, onde as coordenadorias de educação são dividas por região. Assim, pareceria mais racional, e menos dispendioso para os concursados (de um concurso de 20 horas, que portanto muitos destes precisam prover seu sustento com outro emprego de, pelo menos, mais 20 horas, e sendo assim, alguns já trabalham e tem compromissos com seu trabalho) que a posse fosse feita na coordenadoria de cada região. Porém o que ocorre que todos os concursados tiveram que tomar posse na capital. O que implica, obviamente, que todos tiveram que vir a Porto Alegre, em uma terça ou quarta-feira, e aguardar uma manhã inteira entre processos burocráticos desorganizados.

E se explicita algo: o governo do estado queria todos os professores juntos, em um processo centralizado e totalizador (seguindo a via inversa do discurso “democrático” que cinicamente sai com frequência da boca do nosso atual governador), para usar os concursados como massa de gado para expor a público: o maior número de professores contratados em tantos anos. Voltarei a este assunto.

Em segundo lugar, quero fazer notar um detalhe que não é tão detalhe: o local da posse. O endereço divulgado no site dava apenas o nome da rua (Avenida Aparício Borges, 2001), escondendo o nome do prédio ou da instituição sabe-se lá por qual razão. Mas chegando lá, torna-se explícita a razão: é um quartel da Brigada Militar. A tomada de posse se dá em meio a um ginásio, dentro do quartel da Brigada, entre funcionários que trabalhavam nos processos e policiais militares que nos cercavam, “para garantir a nossa segurança”.

Pois bem que nossos democratas trabalhadores parecem gostar mais do que deviam da militarização. Fazem questão de utilizar o meio militar tanto como ferramenta como para pompa de solenidade. As estruturas da ditadura permanecem inteiramente intactas, tanto em uma polícia para os cidadãos que permanece militar, quanto no preparo do arranjo de amedrontamento daqueles que serão agora usados como massa de manobra e tapa buraco.

II – O Estado é polícia, a seleção policia.

Um bom policiamento deve não apenas observar externamente, mas reconhecer a estrutura interna. Policiar o concursado é não apenas olha-lo de fora, sua fisionomia, sua capacidade física, mas é observá-lo por dentro: invadir suas entranhas, avaliar seu psicológico.

“Primeiro escreveu em grandes letras trêmulas: LIBERDADE É ESCRAVIDÃO. Depois, quase sem pausa, escreveu por baixo: DOIS E DOIS SÃO CINCO.” (George Orwell, 1984)

A quem serve um teste “psicotécnico”? Será que o teste de avaliar a capacidade mínima do sujeito para exercer a função é aqui um cuidado tão ingênuo? O quanto de obediência é necessário para ser aceito?Provavelmente muita. O suficiente para evitar o cassetete. E em um concurso como este, não é de se estranhar que o teste psicotécnico seja feito com certa minúcia. Poupa-se trabalho selecionando: apenas o arroz que serve para cozinhar, apenas a pipoca que vai estourar. Mas não basta cozinhá-los, fritá-los: devem vir já amanteigados.

Você é tímido demais. Você é muito depressivo. Você tem problemas com autoridade? Você tem transtorno obsessivo compulsivo. Todos relatos que ouvíamos do lado de fora da sala ou nos dias seguintes, relatos de colegas. Duas horas após analisar com todo cuidado a “prova dos pauzinhos”, a psicóloga chama um por um e questiona tudo que lhe parecer necessário. Ainda que o seu atraso e o excesso de maquiagem pudessem explicitar um sintoma de vaidade ou de preguiça, era ela que nos avaliava. E vaidade e preguiça vêm bem, desde que sirvam ao Grande Irmão.

No dia da posse, enquanto eu me dirigia à terceira parte do processo, olhava para as mesas de trás, no grande ginásio, e via um garoto que fez o psicotécnico na mesma sala que eu chutando longe uma cadeira, e saindo indignado. Talvez tenha descoberto naquele momento que reprovou no psicotécnico (pois nem todo mundo foi avisado antes). No dia, tinha dito que a psicóloga o questionou se ele não tinha problemas para falar em público e se ele era muito tímido. Talvez o esverdeado da maquiagem nos olhos dela o deixasse assim, um pouco encabulado. Humildade dele, diante de certa vaidade.

III – O Estado é a polícia, a polícia impõe ordem

Segundo o Edital do concurso:

“1.1.1.  O concurso destina-se ao preenchimento das vagas, relacionadas no Anexo 2, para o provimento de cargo de professor do Quadro de Carreira do Magistério Público do Estado do Rio Grande do Sul e dos que vierem a vagar. (Alterado pelo Edital de Retificação nº 04/2012, publicado no DOE em 31/01/2012)”

Pois bem. Vejamos alguns problemas. Aqui entenderemos melhor o modelo opressivo e a presença da polícia militar.

Em primeiro lugar, quando passo para a terceira parte da posse, aonde passamos às mesas do CRE específico, para (em tese) escolhermos e sermos informados sobre em qual escola trabalharíamos ou poderíamos trabalhar, vejo uma reunião já de algumas pessoas reclamando. Enquanto espero na fila, busca saber o que acontece. O relato é que não estavam disponibilizando as Escolas aonde haviam pessoas com contrato temporário trabalhando, mas apenas aquelas que estavam com postos vagos. Isto implica que (1) o concursado não teve o direito de tomar posse na vaga de um não concursado, que está ali temporariamente; (2) visto que uma vez escolhida a Escola, o concursado deve ficar todo tempo de estágio probatório (se não me engano, 2 anos) nesta escola. A opção seria voltar para o fim da fila (isto é, o fim da fila de todo concurso, que pretende chamar 6 mil professores) para ver se, sendo chamado após dezembro, torna-se vaga aquela posição do contrato temporário, visto que o contrato, por ser temporário, deve acabar ou dar preferência para o concursado. A justificativa (até certo ponto razoável) é a de que eles não estavam dispostos a trocar os professores no meio do ano letivo (na verdade, já quase no final). Poderiam, ao menos, reservar o lugar para os concursados a escola de sua preferência a partir do início do próximo ano letivo.

Tornou-se claro que o Estado não pretende abrir mão dos contratos temporários, apesar do concurso. Durante conversas, ouvi relatos de pessoas que trabalharam no Estado em contrato temporário por 6, 10 e até 12 (!!!) anos (o que tem de “temporário” nisso???), e que agora passaram no concurso.

Quando chegou a minha vez, perguntaram meu endereço e me empurraram uma escola. Apesar de ter sido o primeiro colocado na minha área de habilitação da minha coordenadoria (CRE 1), não pude conversar muito tempo. Antes de escolher se aquela escola que me ofereceram poderia ser ou não, queria ao menos ter a informação de aonde se localizava a escola e se tinha transporte público que me deixasse próximo. A senhora que me atendia apenas disse “escolha logo, se quiser pensar vá sentar e volte depois”. É claro que enquanto eu “pensava”, outras pessoas preencheriam minhas possíveis vagas. Pedi para olhar no mapa e ver se o ônibus para perto. Tive uma resposta de que um ônibus para próximo, mas não o quão próximo, quando pedi para ver no mapa a senhora mandou que eu decidisse logo. Me indignei, disse que elas tinham em mãos computadores, mapas, internet, e que eu queria saber exatamente o endereço da escola e o itinerário do ônibus,  pois não tenho carteira de motorista nem carro. Eis que uma outra senhora, mais jovem, com ar autoritário, me chama para um canto para um típico sermão de tia de escola. “Você quer que eu lhe trate como aluno?” (entenderam agora porque alunos detestam a escola?), e eu respondo que ela não tem autoridade sobre mim, que eu tenho autonomia para escolher e que preciso das devidas informações. Tudo isto em clima tenso. Segue-se o sermão e eis que aparece um brigadiano – a Brigada militar não estava lá apenas por decoração. Ele me ameaça, eu busco explicar a situação, mas acabei “ficando de castigo” 2 minutos, até voltar, olhar no mapa, e sem muito tempo aceitar a oferta.

O objetivo era claro: fazer com que o processo andasse rápido, para que as pessoas aceitassem aquilo que o Estado pretendia. Em caso de muita conversa, imperativos; em caso de argumentos, polícia.

Mas ainda não acaba aí, tenho ainda pelo menos mais dois pontos. Vamos ao próximo.

Esclarecendo que sou graduado e mestre em Filosofia. Portanto duas coisas: (1) me habilitei para professor na área de ciências humanas, habilitação filosofia (isto é, área 4.4, portanto, o primeiro 4 determina área geral, ciências humanas, e o segundo 4 especifica a habilitação, filosofia); (2) como pós-graduado, teria (ainda tenho, apesar de ter alguns meses surrupiados) direito a plano de carreira em nível 6.

Pois bem: quando determinada a Escola, escuto a senhora dizer “Ok, vai dar aula de Filosofia E HISTÓRIA então…”; eu prontamente falei que não sou professor de História! Ela tentou me convencer (sem sucesso, mas novamente, usando de força psicológica, tanto da pressa, quanto da muvuca, quanto, óbvio, do cassetete da farda ao lado) de que eu tinha feito concurso para “a área de ciências humanas”. Mas evidente. Área de ciências humanas, com habilitação em Filosofia. Como não sou graduado em História, não deveriam me dar nem sequer o direito, quanto menos a obrigação, de dar aulas de História. O edital do concurso nos diz que:

“12.1.1. A nomeação dos candidatos observará a necessidade da região, área de conhecimento e habilitação, respeitada a região na qual o mesmo se inscreveu, nos termos do Anexo 2. (Alterado pelo Edital de Retificação nº 04/2012, publicado no DOE em 31/01/2012)”

Ainda a LDB, apesar de não especificar, exige curso superior. Não faria sentido exigir qualquer curso superior, porém. Se sou formado em Filosofia, não faria sentido que me exigissem diploma de veterinário para dar aula de Filosofia. Do mesmo modo, não basta ter um diploma de Filosofia para dar aula de outra disciplina, o mesmo valendo, portanto, para História. Segundo a LDB:

“Art. 87. É instituída a Década da Educação, a iniciar-se um  ano a partir da publicação desta lei.

§ 4 Até o fim da Década da Educação somente serão admitidos professores habilitados em nível superior ou formados por treinamento em serviço.”

Pois bem, parece que existe uma tentativa de mudar o currículo nas escolas estaduais. Ao invés de disciplinas específicas, trabalharíamos em áreas gerais, ao invés de “Filosofia, Sociologia, História, Geografia” como 4 disciplinas separadas, apenas “Ciências Humanas”. Mas enquanto isto não ocorrer, não posso dar aula de História. Porém, assim versa as Diretrizes Curriculares Nacionais para o Ensino Médio, na Resolução número 02 de 30 de Janeiro de 2012:

“TÍTULO II

Organização curricular e formas de oferta

Capítulo I

Organização curricular

Art. 7º A organização curricular do Ensino Médio tem uma base nacional comum e uma parte diversificada que não devem constituir blocos distintos, mas um todo integrado, de modo a garantir tanto conhecimentos e saberes comuns necessários a todos os estudantes, quanto uma formação que considere a diversidade e as características locais e especificidades regionais.

Art. 8º O currículo é organizado em áreas de conhecimento, a saber:

I – Linguagens;

II – Matemática;

III – Ciências da Natureza;

IV – Ciências Humanas.

§ 1º O currículo deve contemplar as quatro áreas do conhecimento, com tratamento metodológico que evidencie a contextualização e a interdisciplinaridade ou outras formas de interação e articulação entre diferentes campos de saberes específicos.

§ 2º A organização por áreas de conhecimento não dilui nem exclui componentes curriculares com especificidades e saberes próprios construídos e sistematizados, mas implica no fortalecimento das relações entre eles e a sua contextualização para apreensão e intervenção na realidade, requerendo planejamento e execução conjugados e cooperativos dos seus professores.

Art. 9º A legislação nacional determina componentes obrigatórios que devem ser tratados em uma ou mais das áreas de conhecimento para compor o currículo:

I – são definidos pela LDB:

[…]

I – Linguagens:

a) Língua Portuguesa;

b) Língua Materna, para populações indígenas;

c) Língua Estrangeira moderna;

d) Arte, em suas diferentes linguagens: cênicas, plásticas e, obrigatoriamente, a

musical;

e) Educação Física.

II – Matemática.

III – Ciências da Natureza:

a) Biologia;

b) Física;

c) Química.

IV – Ciências Humanas:

a) História;

b) Geografia;

c) Filosofia;

d) Sociologia.

Art. 18. Para a implementação destas Diretrizes, cabe aos sistemas de ensino prover:
III – professores com jornada de trabalho e formação, inclusive continuada, adequadas para o desenvolvimento do currículo, bem como dos gestores e demais profissionais das unidades escolares;”

Parece claro que, apesar de instituir a abordagem transversal, o documento nacional em nenhum momento exclui as disciplinas específicas, assim como trata de prover “professor com jornada de trabalho e formação”, e o que mais poderia dizer aqui por “formação” senão que professor de História deve ser formado em História, e não (ao menos apenas) em Filosofia?

Por outro lado também um professor que atua em duas áreas distintas deveria ter dois contratos e, assim, receber dois salários, pois se exige dele os dois tipos de conhecimento distintos e duas aulas distintas a serem ministradas e preparadas.

A última parte que queria tratar ainda nesta subseção é sobre isto, que aparece no edital do concurso:

1.3. O candidato será nomeado no nível 1 ou 5, conforme a linha de habilitação na forma do Anexo 1 deste Edital, combinado com do Art. 7º da Lei nº. 6672/74 regulamentado pelo Decreto nº 25.182/76. (Alterado pelo Edital de Retificação nº 04/2012, publicado no DOE em 31/01/2012)

Isto é, nível 5 = curso superior em licenciatura na área. Nível 6 = pós-graduação e licenciatura. O que significa que nos primeiros meses os professores com pós-graduação não receberão de acordo com sua titulação; para que passem a receber em nível 6, e sejam assim categorizados no plano de carreira, devem fazer o pedido e esperar (segundo fui informado) até o início do próximo ano letivo e, quem sabe, passe a receber apenas em Julho.

IV – O Estado e a Polícia: A mídia é a polícia travestida de espetáculo

Ao final, enquanto passava ainda por uma das últimas etapas, entram os secretários e CC’s engravatados, com fotógrafos em volta. Tive o desprazer de que eles passassem pela minha mesa, cumprimentando os funcionários e os brigadianos. Eu tive de me levantar e apertar a mão de alguém que não sei o nome, mas que tinha cara de ser secretário de alguma coisa. Flashes. Esta foto agora deve existir. Espero que minha cara esteja bem feia (mais que o normal) nela.

Por fim, a comemoração: muitas fotos dos engravatados, e o relato: a maior contratação de professores pelo Estado desde não sei quando (talvez desde sempre). Foto com alguns concursados e os secretários e baba-ovos afins, da qual eu e mais alguns meia dúzia de indignados nos negamos a participar. Só faltou o champagne.

O ídolo como projeção

agosto 18, 2012

*Este artigo deve fazer parte de um ensaio um pouco mais amplo, que busca relacionar o fenômeno da idolatria no âmbito religioso com o poder político e, assim, compreendê-lo como ferramenta social. Mais adiante, pretendo refletir especulativamente (portanto, sem apego acadêmico) a transformação da idolatria no âmbito da laicização e a relação entre idolatria e submissão na indústria cultural.
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O que é a idolatria e que relação ela tem com a submissão? De outro lado, o que é a submissão, e porque faria sentido fazer uma conexão direta entre submissão e idolatria? Este termo parece muito mais ligado a crenças, atitudes e cerimônias religiosas. A corporificação imaginária de forças naturais ou desejos e perspectivas humanas em “ídolos”, representações mesmas de “coisas” ou “pessoas” que possuem o arbítrio sobre aquilo que se deseja ou simplesmente sobre aquilo que não se tem domínio: desde a chuva até a imortalidade.

Nem mesmo o mais tosco ritual prescinde de um fundo, de uma terra própria para o ídolo. A concepção do poder corporificado envolve a possibilidade deste ídolo realizar o seu poder em um âmbito que esteja fora daquele presenciado, para além do que se pode presenciar ou para além do presenciável. O ídolo tem a sua morada e a sua presença em um ambiente que admite regras que estão fora do escopo humano justamente por estarem fora do seu poder. Mas é na sublimação da ação fisiológica que buscaria realizar o irrealizável que a imaginação recria o ímpeto fisiológico em simbologia e significação conceitual: a impossibilidade de, com os meios atuais, realizar a força do desejo, gera um impulso para dentro que resignifica o impulso, tornando-o simbolicamente parte do mundo, isto é, não mais impulso do sujeito, mas evento próprio objetivado no próprio mundo (não mais ação, mas representação). É a partir daí que a projeção de um novo mundo é ação possível, onde o que antes era realização bruta do impulso fisiológico torna-se mediado pelo signo, que organiza e delimita seu campo de atuação reinterpretando o próprio ambiente e introduzindo a substantivação do abstrato. Isto é, aquilo que tem o seu valor apenas relacional (como conceitos, forças físicas, relações políticas) é simbolizado como coisa.

Por último, a crença de que a coisa é no mundo, porém está oculta. O que era relação se torna objeto sensível não passível de apreensão sensível. A realização bruta do simbólico substantivado (isto é, como coisa) só pode ser feita em uma constante afirmação e reafirmação da sua existência, em crenças compartilhadas que geram por fim a constante afirmação da presença do não presenciável. É no âmago do desejo resignificado e projetado como ritual e culto que a relação simbólica se solidifica em coisa, diante da projeção humana de uma ilusão, que em última instância está apoiada no seu projeto irracional de manifestação da sua força projetada pelo desejo.

E surgem as formas de dominação da natureza, organizadas já em ritos sociais que tem funções sociais de controlar a esperança, de tomar controle daquilo que está fora mediante uma simbolização do que não pode ser apreendido com o corpo. Se um determinado ritual que demanda chuva para um determinado ídolo manifesta, ao mesmo tempo, o desejo humano da chuva e a impossibilidade dele, como homem, fazer chover, e de outro lado também a corporificação de uma projeção do homem de uma força que, possuindo um poder tão arbitrário quanto o humano e o desejo de realizar, então a realização do desejo (como chuva) depende da força daquele que agora foi projetado para ter força sobre o imponderável.

A força de fazer chover é dada como um alvará ao ídolo humano. As forças conjuntas de todos os homens que repartem o ritual surge como a soma de forças que deveria legitimar e autenticar a sua existência. No caso do ídolo não realizar a sua tarefa, é porque ele, como projeção humana, tem humores e desejos humanos, e está insatisfeito, ou simplesmente acreditou melhor castigá-los. A projeção do ídolo é a objetificação do antropocentrismo – este ídolo representa o grupo e não o mundo inteiro. Ele está para aqueles que acreditam nele, que o alimentam no ritual, e não como uma ordem indiferente que regula o mundo de modo justo, de acordo com o valor de cada uma das partes. O grupo y tem seu ídolo z, que é o poder manifestado contra ou a favor do grupo y, mas nunca sem nenhuma relação ou preocupação com o grupo x, principalmente se o grupo x não compartilhe da crença ou do conhecimento da existência da crença em um ídolo z.

O ídolo, porém, como projeção, depende do ritual. E o ritual depende de uma ordem do próprio ritual. Enquanto as “condições transcendentais”, isto é, as regras que regulam o funcionamento do ídolo mesmo na projeção e sua atuação, são dependentes do âmbito projetado, o ritual como elemento de comunicação com a projeção tem suas regras imanentes. A regra do ritual não é a mesma da projeção, e em muitos aspectos se obriga a criação ligada ao que está encarnado, ao que é físico, pois é neste âmbito que é necessário colocar ordem. O ritual deve ter uma ordem, para afetar a ordem projetada para que esta ordem projetada, por sua vez, imponha seu poder para realizar a ordem do terrestre, imanente.

A DEMOCRACIA AUTONEUTRALIZADA

julho 12, 2012

É tão comum ouvirmos as pessoas reclamarem que “o povo não vota direito”. As reclamações do cidadão médio (do não-cidadão, do meramente passivo que está aí, do classe média medíocre) se resumem à corrupção dos políticos ou que os pobres não trabalham, que os pobres não votam direito, que os pobres isto e aquilo, que aquele catador de lixo está incomodando a minha rota diária de carro. Implícito aos juízos cotidianos, me parecem surgir duas constatações: (1) o cidadão comum (o não cidadão, que “paga seus impostos” e que ressalta, sempre que possível, sua neutralidade política) desconhece completamente o sentido da palavra democracia. Para ele, democracia é apenas poder votar em alguém. (2) A culpa de qualquer problema que surge, quando este não pode mais ser ignorado, é daquele que tem menos poder: do pobre, do catador de lixo, do pobre que não sabe votar. Ou de um indivíduo ou grupo indeterminado: “algum político”, “os políticos”, etc. Isto, infelizmente, é uma manifestação clara de ignorância política aliada à passividade. Quero pensar, por agora, quais são os mecanismos ideológicos e quais são as técnicas sociais que conseguem manter a ilusão de uma democracia e ao mesmo tempo uma estrutura social que usa da adocicamento da autoridade como modo de dominação e opressão. Assim, a aparência de liberdade, aliada à comercialização da ideia de que “está tudo funcionando” ou de que são os “políticos” que governam, solapa a realização de uma democracia verdadeira.

Antes de qualquer coisa, devemos lembrar o que significa democracia enquanto a expectativa de realizar uma forma de organização social. Democracia é, por definição, o governo do povo, kratos – poder, demo – povo. Atentando para o termo kratos, deveríamos ficar estupefatos que nosso poder, enquanto cidadãos, se reduza a escolher alguém para governar-nos. Ao contrário, deveríamos pensar que o governo é apenas uma esfera organizacional do estado, e que ela articula as demandas sociais através do diálogo e reivindicações de grupos organizados, ou de grupos de indivíduos. É, porém, muito natural que os diferentes grupos e indivíduos tenham distintas reivindicações, distintas perspectivas e distintos desejos de como as coisas poderiam ser. Neste sentido, caberia distinguir os interesses privados dos interesses públicos, cabendo aqui um processo de universalização das nossas reivindicações um papel importante para distinguirmos o que é plausível para a sociedade como um todo daquilo que é apenas um privilégio privado. Privilégios privados são secundários diante do interesse público, e dentro do interesse público, as necessidades básicas e fundamentais têm prioridade. Assim, uma real democracia é aquela onde não apenas a estrutura formal diz que os indivíduos são livres e têm igual poder, mas onde materialmente e efetivamente os coletivos tenham poder de reivindicar e construir, através de um diálogo aberto na esfera pública, aquilo que lhes parece melhor, de acordo com critérios de justiça, de reconhecimento, distribuição material, de funcionamento organizacional, entre outros. O que se deve prescrever, antes de tudo, é que em uma democracia o cidadão não seja mero paciente, mera lesma, melhor dizendo: que não seja um escravo obediente.

Sem adentrar a fundo nesta questão (pois ela exige tempo, argumentos, forças e conhecimentos que estão para além do que posso neste momento), e sem ignorar que o conflito entre poderes se faz natural em uma democracia, e que este deve buscar critérios de mediação para evitar a violência e buscar atender as demandas de forma justa, passemos para a situação concreta da nossa pseudodemocracia. O que quero mostrar é que nossa situação talvez seja a de escravos anestesiados. Diante da dor o sujeito se esmiúça, não desiste até que encontre a origem do seu sofrimento. Ou então, busca o analgésico. A nossa pseudodemocracia é como um domador que vive nos espetando na bunda, mas cada vez que sentimos dor, ele imediatamente nos dá o analgésico. E o analgésico é a figura mais emblemática da única classe que teria condições materiais e espirituais para fazer valer a democracia. Ao invés disto, a classe média prefere repassar a opressão que sofre para os menos abastados. Quando não encontra seu analgésico, repassa a espetada para o escravo mais faminto da granja.

Desta maneira que mecanismos “democráticos” são criados e imediatamente estruturados de maneira a se autoanular. Estes mecanismos se identificam com o analgésico acima, mas um bom doente não pode se esquecer da dor quando a cura ainda é possível. Imaginem como seria se o domador apenas causasse a dor sem liberar o analgésico. A insuportabilidade desta dor faria com que o escravo acabasse de vez com a sua fonte. E seria assim se fôssemos explicitamente dominados por ditadores – em algum momento, perceberíamos a nossa falta de liberdade, reconheceríamos a dor que nunca cessa e, mesmo que por necessidade, acabaríamos logo com ela na sua raiz. E foi assim que se descobriu a pseudodemocracia como a forma mais eficaz de tirania.

Antes que me torne demasiado longo, quero dar como exemplo de anestésicos: o direito de votar (escolher quem manda em você), o direito de reclamar e os diversos incentivos a empregos desnecessários no âmbito público ou privado. O sujeito que ganha o suficiente para viver, e que ganha de brinde este direito a viver sem nenhum esforço, não tem razões para incomodar. Assim, não enxerga que o montante de riqueza produzido é grande a ponto de fazer seu aparente razoável salário ser, na verdade, uma mera esmola. Nossos tiranos são como o criminoso que paga a propina antes do crime. Com a certeza de que agora tem o direito de não ser preso, estupra e rouba sua vítima com o consentimento daquele que deveria defendê-la. E com a repartição consentida de uma parte do roubo, cessa o perigo de perdê-lo.

E assim se criam cargos públicos e empregos privados “intermediários”, que ao criarem potenciais consumidores, geram o próprio mercado que sustenta a sua riqueza. Com os saborosos, deliciosos bens da propina, a classe média se anestesia. Para dar o “ar” de democracia, se criam mecanismos que, na realidade, não funcionam, para que o cidadão possa ter a aparência de que “pelo menos não vivemos sob uma tirania”. Além dos discursos ideológicos, montados em laboratório e repetidos aos mil cantos em jornais e canais de televisão, que ao reproduzir unilateralmente a mesma posição a faz parecer a única.

Vou dar um exemplo concreto (pelo qual eu passei): imagine que existe, na prefeitura da sua cidade, uma “ouvidoria”. Você, como cidadão, teria o direito de, por exemplo, colaborar com a prefeitura da sua cidade informando que o transporte público costuma lotar em tal linha em tal horário. Mas, como é óbvio, a lógica totalitária que visa o lucro nunca deixa de saber antes de você o que você descobre. Assim, é claro, o ônibus lotado é já manifestação intencional da empresa de ônibus (seja ela terceirizada ou não, no fim o dinheiro sempre vai para um bolso particular). Mesmo assim, você liga para a ouvidoria, e para prestar a informação e prestar a reclamação, o atendente lhe informa que você deve informar o “prefixo” do ônibus. Pois ora, cobrar do cidadão que ele se atenha à uma informação pouco relevante, naquele momento, para que tenha direito a se manifestar, para que possa ouvi-lo, é uma maneira de neutralizá-lo. Quem, afinal de contas, sai por aí anotando ou decorando prefixo dos ônibus ou dos táxis que entra? Quem anota número de crachá de funcionário? Quem? Eis, na forma mais explícita, o modelo neutralizador da pseudodemocracia, que esconde sob as vestes da embalagem do remédio a mais pura tirania.

E o anestésico? É que amanhã você poderá anotar o prefixo do ônibus, e quem sabe, ligar para a ouvidoria novamente. Ou morrer acreditando que simplesmente “votar melhor” vai mudar alguma coisa. Como se escolher alguém para mandar em você fosse a maior liberdade possível.

Estatuto social e reconhecimento das profissões

fevereiro 9, 2012

Neste espaço gostaria de tratar especificamente das relações de trabalho e de seu reconhecimento social. Para tanto, devemos pensar nas relações históricas da construção de uma sociedade tal como a nossa, os valores que lhe são implícitos, e na formação histórica desses valores mesmos. A constituição do poder, o jogo de justificação do poder e a manutenção da própria mentira, que busca justificativas para convencer sobre a suposta necessidade de manter o estatuto social e a devida estrutura como elementos constitutivos de uma “ordem” que mantém as coisas dentro de certos limites. Esta “ordem” torna-se o conceito central da justificativa, e tenta-se convencer dele, mediante a construção de um imaginário social que não consiga sustentar-se sem esta ideia.

É evidente para nós que as relações econômicas são determinantes e motivadores nas relações de poder. Não podemos aqui, pela amplitude e complexidade do tema, tratar dos pormenores de um tema tão fundamental. Mas pretendemos que este texto sirva como uma reflexão ou meramente como um cuspe cerebral. O reconhecimento da importância dos postos sociais e de profissões, umas diante das outras, desvela, mediante a análise crítica, relações de poder. É de se questionar até que ponto as relações de poder são causas ou são consequências do modelo social de reconhecimento do estatuto social de cada trabalho. E quando enxergamos certos postos, tomados como superiores, legitimados (uma palavra que se deveria pôr entre aspas) em registros legais e constitucionais, deveríamos antes perguntar-nos qual a razão e a justificativa para tanto. Para nós será evidente que em muitos casos o “mérito” não pode ser justamente medido, e que a justificativa para “legitimar” a diferença de vencimentos financeiros e do reconhecimento social da profissão não se encontra facilmente mediante a simples ideia de mérito. É apenas olhando para a estrutura de poder e para a intenção sistêmica de manutenção do estatuto social (ao que uns preferem o termo status quo) que podemos compreender esta relação e a mentira que está embutida nela.

Para apenas entrarmos na questão, devemos iniciar ao pôr a simples pergunta: “Como se justifica a diferença de reconhecimento de mérito (que por sua vez vai justificar a diferença de estatuto social da própria pessoa como parte integrante desta sociedade mediante sua inserção na cooperação social através do trabalho, e junto com isto os vencimentos financeiros) nas relações sociais?” E no interior desta pergunta devemos diferenciar duas formas de remuneração do trabalho: a pública e a privada. Fica-nos evidente que em alguns casos a remuneração privada depende de relações comerciais, que envolvem o poder de inserir certos produtos e atividades na sociedade e vendê-los de acordo com preços que são regulados por relações de mercado. Sobre este tema, porém, não trataremos aqui. Trataremos da segunda, que trata da remuneração e reconhecimento de certas atividades do serviço público. Nossa limitação é apenas uma escolha pontual, sendo que o outro lado (privado) não deva também deixar de ser articulado com este em uma relação dialética mais ampla, sem que se possa de nenhuma maneira compreender estas relações de poder sem que se olhe para ambos os lados como partes integrantes de uma dicotomia que participa do total das relações sociais. Apenas por delimitação do espaço deixamos o outro de lado. Nenhuma relação de poder no seio social pode ser compreendida sem avaliar a importância da propriedade privada nesta relação. Mas nos atemos apenas às relações de trabalho no serviço público e seu reconhecimento nas esferas do cotidiano assim como na esfera político-formal.

É no cotidiano, pela análise do comportamento social, do imaginário implícito nas crenças é que podemos enxergar o que está implicado. As crenças relativas ao valor de cada esfera social são expressas tanto no cotidiano quanto nos modelos formais de legitimação, como a lei. Desta forma, o “Estado Democrático de Direito”, como um conceito (três em relação, na verdade) é usado como uma desculpa para manipular a justificativa e ao mesmo tempo como véu encobridor da mentira. Pela contradição entre a semântica dos termos envolvidos nesta concepção (Estado, Democrático, e De Direito) e a realidade que busca legitimar-se mediante esta concepção é que podemos desvelar a mentira de uma formalidade que, na realidade, sustenta-se e nasce das relações brutas de poder. Desta maneira, a estruturação formal de uma sociedade é apenas um dos elementos integrantes da construção de um imaginário social, buscando, mediante o aspecto formal e a sua separação do real (como se esta estrutura suprarreal pudesse, por si mesma, determinar e justificar uma realidade) justificar uma estrutura de poder, mantendo a aceitação de certas submissões.

Para que não nos tornemos muito solenes e demorados, vamos direto ao problema da maneira mais simples: o que justifica que certo cargo público seja mais valorizado que outro, e como se pode encontrar esta justificativa? Ilustremos esta questão por outra muito mais simples: O que justifica que um Juiz ou um Promotor tenham um reconhecimento social muito maior que um Professor ou que um Carpinteiro? Outro exemplo: O que justifica que um Médico tenha um reconhecimento maior que um Enfermeiro ou Fisioterapeuta? Para que esta pergunta faça sentido, devemos livrar-nos das nossas concepções não analisadas e não conscientes com relação a tal assunto. Que esta diferença existe basta olharmos para o comportamento social, e como alguns comportamentos aparentemente rotineiros e simples expressam esta diferença mesma. Nenhum professor (mesmo aqueles que, com a legitimidade do título, são doutores) é chamado por aí de Vossa Excelência ou de Doutor. O mesmo vale para um Enfermeiro. De outro lado, Advogados e Médicos (mesmo sem o respectivo título) são chamados de Doutores mesmo quando estão fora do ambiente profissional em que supostamente lhe caberia o termo. O Médico é Doutor mesmo quando está comprando pão. Outro exemplo são as diferenças de rendimento na esfera pública: qualquer atividade no serviço público relacionada à área administrativa ou burocrática (em especial os que exigem o curso de Direito) é muito mais valorizada que a atividade cultural ou educacional, como no exemplo do Professor. A remuneração do primeiro costuma ser muito maior que a do segundo. O mesmo podemos observar com relação ao Médico e o Enfermeiro, com a diferença que aqui tratamos de uma relação no interior de uma área comum (saúde).

Vejam bem os que entram ainda com os olhos do que está preconcebido sem reflexão: não fizemos ainda nenhuma afirmativa sobre o valor de cada um; que seja realmente maior o mérito de um sobre o outro, é algo em aberto. A questão que se põe é se há algo que justifique esta diferença. Nossa intenção não é denegrir nenhum posto ou profissão, mas refletir se são justos da maneira como são postos, ou se elas se apoiam apenas em construções sociais historicamente engendradas pelas diferentes relações de poder. Poderia haver uma justificativa de mercado para a diferença entre certos salários: em casos em que há espaço para a profissão também no mercado privado, a relação entre oferta e demanda poderia justificar o valor de remuneração de um certo serviço público pela relação com o que é pago no serviço privado. Para que se tenham bons profissionais no público, é necessário que se pague mais ou o equivalente ao que se paga no privado. Mas esta justificativa apenas oculta a verdadeira causa quando tratamos de profissões onde a remuneração e o modelo de trabalho é determinado pelo público (como no caso da Educação) ou quando o serviço é estritamente público (como os cargos burocráticos). Ainda, se poderia buscar a justificativa em uma hierarquia interna de certas áreas. Ainda assim não encontraríamos justificadas as diferenças de reconhecimento entre as distintas áreas. Mesmo a valorização de um serviço no âmbito privado, diante de outro, não justifica a diferença que há no interior de uma mesma área (como na saúde, por exemplo). Um fato curioso é que nossa Constituição de 1988 trata em grande parte dos detalhes, dos méritos, dos vencimentos e dos privilégios dos serviços relacionados aos três poderes, enquanto uma pequeníssima parte trata, de forma muito vaga, da Educação e da Cultura, por exemplo. Quando se determina que o teto do funcionalismo público deve ser o do cargo de Juiz do STF, e assim se pague proporcionalmente à esta classe de acordo com a camada da tripa hierárquica, já se coloca uma área no topo. Com qual justificativa? Ora, saciar os desejos e os caprichos de uma classe que trabalha na justificação da manutenção formal do estatuto social e do poder parece essencial para a manutenção da ordem desta estrutura social que se pretende construir e manter.

Outra justificativa poderia ser a de que uma exige maiores estudos e conhecimentos. Mas o que justifica que profissionais com o mesmo nível de formação recebam reconhecimento tão diferente? Como se avalia o valor e a dificuldade de um curso ou uma atividade? Como se comparam atividades tão diferentes entre si em valores comuns? Ainda que existam possíveis justificativas para tanto, consideramos um fato que nunca os explicitamos de maneira coerente.

De outro lado, podemos encontrar preconceitos sociais com relação aos cargos e funções como heranças históricas. Alguns são valorizados de acordo com os rendimentos que costumam ter ao longo deste processo histórico, outros por trabalhar para manter os interesses ideológicos de grupos burgueses em detrimento da libertação daqueles que estão postos em condições de submissão. Uma reavaliação destas crenças imanentes a este imaginário social construído historicamente faz-se necessário para esta liberação e para que uma sociedade realmente democrática possa emergir. E não faz sentido, depois de tantos anos submetendo-nos a títulos ocos e poderes injustificados de nobreza, de duqueza, de doutoreza, questionar o nosso lugar, o nosso valor, para que possamos atingir a nossa liberdade? E para tanto, não devemos encontrar as razões e encontrar, no valor de cada um, o que ele realmente vale? E se alguns são ditos valer mais do que valem, e outros menos do que valem, não é papel nosso questionar e encontrar os meios de encontrar o real valor? Qual deveria ser o problema em se submeter a esta análise, se se acredita que vale o que se diz que vale?

Se há realmente a diferença de mérito de acordo com o que se reconhece, então que se encontrem meios de justificá-los. Caso contrário, estamos apenas mentindo ou acreditando nas mentiras que os outros contam.

Quanto vale o Papai Noel?

10 elementos de uma sociedade despolitizada

dezembro 23, 2011

1 – Perda ou confusão do significado de conceitos políticos fundamentais. Não se distingue mais entre aristocracia e democracia, entre monarquia e ditadura. O próprio termo “política” tem seu significado esvaziado. Desta maneira, o discurso sobre política nunca se torna claro e publicamente compreensível, se perdem os meios para a comunicação pública.

2 – Infiltram-se e se estimulam os hábitos de barrar e reprimir manifestações políticas. As modas, o “cool”, é sempre evitar a política. Manifestações quaisquer sobre política são rechaçados, não apenas protestos publicamente organizados. O tema da política fica fora do escopo dos temas rotineiros. A política é estrangeira da rotina.

3 – Monopólio da informação nas mãos de agentes ideológicos tendenciosos, e que  buscam passar a ideia de “neutralidade”. A informação vêm mastigada e é construída de maneira tendenciosa, para que se forme uma opinião pública de acordo com o que se pretende ideologicamente. Apenas duas escolhas são respeitadas: a concordância ou a indiferença.

4 – Mecanismos de distração. A supervalorização de imagens sem significação, e o incentivo de usufruir de passatempos que evitam tocar o tema político. Uma imagem ou um vídeo chamam mais atenção e ocupam mais espaço que um discurso ou um texto. A argumentação passa a ser considerada algo tedioso, e quem busca entediar ao invés de distrair é desconsiderado socialmente, é evitado.

5 – Toda crítica política é considerada uma ofensa pessoal. A crítica da cultura é considerada invasão de privacidade. Os hábitos culturais são considerados “escolhas”, e geralmente se evita buscar suas origens e causas. Cada um escolhe o que quer ser, como se fazer opções culturais sem ter consciência e domínio dos meios que lhe dão origem fosse possível.

6 – Nivelação cultural. Torna-se proibido criticar hábitos culturais comuns. O que existe é considerado correto e normal simplesmente por existir. Qualquer tentativa de mudança ou crítica é tachada como moralismo, como excesso. Da mesma maneira, os hábitos diferentes são altamente isolados, evitados. Os hábitos são desvalorizados, no sentido de não possuírem mais valor. Tanto faz ser letrado ou iletrado, ser corrupto ou honesto. O relativismo do “cada um faz o que quer da sua vida”, confundindo o papel público da pessoa e seus deveres enquanto agente social com o direito de privacidade. O que é de valor público passa a ter valor privado e é relativizado.

7 – Valorização pública do prazer. As pessoas passam a ter estima social de acordo com os prazeres pessoais que ela publicamente manifesta. Gostar de sexo, de bebida, de correr de carro, de consumir banalidades, é tido como elemento de valoração de estatuto social. O prazer privado passa a ter valor público e é hierarquizado de acordo com regras de valoração social do prazer. O valor de uma pessoa é medido de acordo com o número de viagens que já fez, de carros que tem ou já teve, de filmes que já viu, de pessoas com quem transou.

8 – A fonte de estímulo da formação dos hábitos é ocultada. Os hábitos formados socialmente passam a ser considerados herança genética. Como se o ser humano nascesse com um rolo de papel higiênico na mão.

9 – Confunde-se política com representação administrativa. As pessoas passam a achar que política é apenas o que envolve relações com atividades dos ditos “políticos”. A convivência social, a linguagem, os hábitos e a relação com normas, manifestações de poder, tudo passa a ser despolitizado de maneira a ser considerada “privacidade”, e parecer que tudo que envolve política, no sentido lato do termo – que é absolutamente tudo que está envolvido nas relações sociais, portanto, quase tudo – seja considerada mera opção pessoal e privada, impassível de crítica. Toda crítica cultural é considerada uma invasão de privacidade. Invasão de privacidade é considerado algo a ser evitado, a única norma. Como os temas culturais e políticos são tomados como meras opções pessoais, a possibilidade de abertura para a crítica e mudança é fechada. No momento que se proíbe a invasão da privacidade, e que o que é de caráter social passa a ser considerado mera escolha privada, se impossibilita a crítica política e cultural.

10 – Estímulo à fuga da responsabilidade. Troca-se responsabilidade por consumo e prazer. Ao invés do estímulo à conscientização do papel de cada um, das consequências sociais de seus hábitos e do seu papel na sociedade, se estimulam os meios de distração. Pessoas não são consideradas cidadãs, mas corpos privados que tem como único fim a busca da alegria, que se confunde com felicidade.

Ética com seres sencientes e animais

setembro 26, 2010

Um tema em pauta na ética contemporânea é o tratamento que devemos (ou não devemos) dar aos animais. O tema gera disputas e variadas posições são tomadas. Porém, como é comum no debate sobre ética, é muito difícil pautar uma posição sobre princípios sólidos e firmes. A argumentação, qualquer que seja, sempre deixa espaço para o contra-argumento. Apesar disto nunca vi alguém que, sendo racional em seu juízo e piedoso em seu sentimento, não aceitasse este princípio: é errado maltratar animais ou qualquer ser senciente sem necessidade. Evidentemente esta proposição pauta-se pela compreensão do que significa dor e sofrimento. Uma criança, ou até mesmo um animal, quando incapazes de transportar a sua capacidade de sentir dor para outro, podem causar dor ou matar sem preocupação. É apenas pelo transporte da imaginação que chegamos à alteridade. A dor pode ser sentida no outro através do transporte que a imaginação faz ao compreender a dor do outro como uma possibilidade de ser minha. Porém a compreensão da dor pode ocorrer de imediato, parece que ás vezes sem a mediação da imaginação. Um grito de dor humano, uma expressão física ou facial – e imediatamente sabemos, sem gerar nenhuma proposição ou cognição mental, apenas um sentimento imediato que traz a pena ou a repugnância… ali, naquele gemido, naquela expressão, há dor. Quando uma criança mata uma borboleta, ou quando um gato mata um pássaro ou um rato, não há compreensão mediata nem imediata da dor. Ambos o fazem inocentemente, por diversão, nem sempre há crueldade. Mas é inadmissível que um ser com plena razão desenvolvida, ainda que no momento incapaz de percepção imediata da dor alheia, não o faça através da mediação da imaginação e da razão. Por isso é imperdoável quando alguém bem formado, adulto, e com plena saúde das suas faculdades cognitivas, maltrata um ser senciente sem necessidade. O nome disto é crueldade.

A dor é a metafísica da ética. A dor nos paralisa, a dor nos transporta para fora, faz parecer toda a existência uma única e mesma coisa, que não tem outro nome senão “dor”. Quando há dor, existir é dor. Há um momento que a própria identidade transborda, quando a dor ultrapassa todos os limites e traz consigo a unidade universal dela mesma: a existência é toda dor. O tempo pára. Apenas a dor é infinita. Não a toa, a entrada do mundo ético cristão tem o sofrimento como sua porta. É absolutamente compreensível. A dor nos torna indiferentes: não porque não nos importamos com ela, mas justamente ao contrário – toda dor é a mesma dor. Não há diferença entre aqueles que sentem dor. O nível de dor pode mudar, mas a dor, por si só, é apenas dor. A dor é a mesma na formiga, na planta, no macaco, no homem, na mulher.  Aceitamos, através disto, que causar dor a outro é equivalente a causar dor a nós mesmos. A dor é necessária e inevitável em muitas situações (é a sua inevitabilidade que traz esta unidade universal entre todos os singulares), enquanto possibilidade ela é sempre presente (nunca a dor é impossível), mas em situações particulares ela é passível de ser evitada. E deve-se evitar no outro ser senciente a dor. A isto refere-se a sentença “É errado causar dor a seres sencientes sem necessidade”. A dor é um fato. O dever não é nunca um fato. Da dor não podemos deduzir diretamente uma ação ou um dever. Esta sentença apenas é correta para aqueles que aceitam que “se deve fazer o bem” e que “causar dor não é um bem”, de onde se deduz que “não se deve causar dor”. Porém o conteúdo das normas exige a compreensão de um fato: a dor deve ser compreendida. A dor só pode ser compreendida pela experiência e memória da dor.

O que vem a gerar disputa, porém, é o que se pode considerar necessário. Matar animais para alimentação, para alguns não é considerado anti-ético – alimentação e cadeia alimentar são necessidade. Para outros, comer animais fere o princípio – é incorreto. Dizem eles que deveríamos comer apenas verduras, legumes, ervas, frutas. Alguns aceitam derivados de animais, outros não (o ovo é já um pinto em potencial – discussão esta semelhante a questão do aborto, em termos). Não ponho em questão aquelas escolhas alimentares que são relacionadas à própria saúde, mas apenas aquela que leva em consideração o dever com relação ao outro – animal, planta etc. Esta lógica coloca o animal como o ser senciente acima dos outros: muitos não comem carne porque acham errado matar animais para se alimentar – é desnecessário. Muitos destes, sem perceber, exterminam baratas, formigas e mosquitos- quantas vezes sem necessidade? Aqui o debate fica mais intenso. Para se defender que comer animais é errado, mas plantas não, deve-se aceitar uma ética pautada em uma hierarquia – humanos valem mais, depois deles os animais, por último os vegetais. Ainda se pode discutir se as plantas são sencientes – este debate ainda não foi ampliado, apesar de existirem algumas pesquisas sobre o tema. É evidente que a forma de sensação que a planta tem é diferente da de animais. Mas elas possivelmente o tem. O simples crescimento de um organismo mostra que ele, internamente, processa dados (no sentido mais amplo que “processamento de dados” pode ter). Outros colocam uma hierarquia ética pautada no “racional”: ético é todo aquele que é racional, o resto está fora. Assim, seres humanos e qualquer possível racional não humano fazem parte de um mundo ético, os outros fora. Bem, esta hierarquia é um tanto problemática. Nossa conduta ética sempre nos impõe dilemas, muitas vezes aporias. Não acredito que seja errado alimentar-se de animais, acho errado causar-lhes sofrimento em vida, tratar como se fossem apenas pedaços de carne. Ainda assim o sistema sustenta nossos hábitos: é por vezes impossível escolher entre comer uma galinha caipira ou uma galinha mal tratada em uma granja industrial, porque a galinha caipira simplesmente não está disponível para “consumo”. Assim a questão é comer ou não a galinha. Se plantas também sentem dor, pressentem o sofrimento e a morte, então, se não devemos comer animais, devemos comer plantas?

A questão não se esgota tão facilmente. Minha intenção é apenas colocar a questão, de forma introdutória.

Desfragmentos §2

setembro 5, 2010

O ser humano e sua falsa diferença específica

Temos ainda o hábito de classificar conceitos pelo pensar propriedades universais em um singular referenciado no espaço. Hábito empirista, reducionista. O homem é um animal, mas não é qualquer animal: para que se possa especificar o conceito ele deve ter a sua “diferença específica” (nosso vício aristotélico) – racional. A definição “animal racional” seria suficiente caso fosse possível acreditar que o termo “animal” conota propriedades válidas para toda extensão dos entes denotados por este termo. Assim o agir, o hábito, as características físicas, o habitat de todos os entes denotados por “animal” é suprimida em sua diferença, e apenas aí a especificidade do termo ‘racional’ pode fazer sentido. São ignoradas todas as especificidades possíveis que diferenciariam um possível ‘pensar’ em animais, colocando todos os animais sob o rótulo estúpido de um “irracional”, pois apenas nas diferenças específicas no agir que se poderia apreender as possíveis maneiras de pensar de cada “animal” específico, e encontrar assim suas diferentes formas de algo que poderia ser pensado como racionalidade. Porém antes de definir bem os termos, já é dada a definição, e apenas depois se busca os meios de justificá-la: o homem é O animal racional, porque ele entende apenas a ele mesmo, e como ele já se põe como O racional, qualquer forma de incompreensão que ele tenha com outro ente é determinado como irracionalidade. Como a incompreensão deve vir da parte do irracional, e o homem é que é já posto como o racional, a definição por diferença específica obriga a colocar a sua incompreensão, logo o rótulo da irracionalidade, sobre aquilo que na verdade ele (o homem) não compreende. O “irracional” é tudo aquilo que sua limitada concepção de racional não compreende. Bem, é apenas neste pôr da diferença específica por uma ordem invertida (e a diferença apenas no lugar que se intenta pôr, enquanto do outro lado se encontra apenas o ignorar desta mesma diferença) que é possível aceitar a definição do homem como O animal racional. Desta racionalidade deveria derivar um agir “moral”, uma constância nos costumes orientada pela racionalidade. É apenas com base nesta crença que tomamos uma metáfora, tal como a seguir, por uma ofensa: “Brasileiro é igual macaco”. Isto quer dizer que ele não atingiu sua “humanidade”, e por isto seria ainda um animal. Mas o animal tem sua diferença específica também do homem, e o macaco tem sua diferença específica dos outros animais. O homem, porém, não tendo sua “racionalidade humana”, ainda assim nem por isso seria igual a um macaco: seria bem menos. O macaco mantém ainda algo que o homem não humanizado não tem: sua macaquez. No que ela consiste, os homens não animalizados ainda não puderam macaquizar. Que isto sirva de prelúdio apenas para dizer que, quando dizemos que ‘brasileiro é igual macaco’, não estamos sendo justos com os macacos.

Desfragmentos §1

setembro 4, 2010

Brasil e o brasileirismo

Qual a parte do “filósofo brasileiro” que mais pensa? Questão confusa, predileta de ninguém. Seu Zé Cardoso, famoso sambista do século XIHJ7, chamava Dom João dezessétimo de pastor. Não à toa a própria referência não fazia sentido, apesar de existir e ser pastor. Mas isto, diria o logicista, é plenamente conveniente, caso Dom João dezéssétimo existisse e fosse pastor. Zé Cardoso, com ou sem pandeiro, sequer sabia o que era pastor. Ninguém sabia. Mas Dom João Dezessétimo era pastor. Ser pastor significava apenas ser chamado de pastor, e ser pastor significava apenas uma distinção. Distinção significava apenas um lugar. Ter lugar era um privilégio. Zé Cardoso nunca sabia em qual quintal iria tocar hoje, e se haveria quintal para ele amanhã. Em caso de desespero, sempre procurava Dom João no mesmo lugar. O quintal mudava, mas Dom João continuava pastor.

Que lugar ocupa o “filósofo brasileiro”? Enquanto filósofo, pode ele ser brasileiro, e vice-versa? Um dia um filósofo levantou uma bandeira do Brasil. Ninguém sabia aonde, e foi procurar na Alemanha. O alemão explicou com toda sinceridade, o brasileiro não entendeu, e foi no órgão público reclamar. Ninguém lá sabia o que era reclamar, e apesar de por isto lá estar, mandaram o gerente chamar. O brasileiro perguntou o que era filosofar, esquecendo do Brasil chamar. Salgadinho, cervejinha e pagode no escritório. O Filósofo perguntou: “quem vai atender o telefone?” o silêncio replicou: “quem é filósofo nesta sala?” e quando ninguém atendeu o logicista replicou: “aqui é todo mundo brasileiro”.

Ensaio sobre a mentira – parte 1

abril 1, 2010

1 – A FACE DA MENTIRA

A mentira transparece na dissimulação, mas sempre escapa em um momento de distração: são nos atos falhos que a verdade aparece em um lapso de segundo, e é apenas a partir desta faísca rápida e evanescente que podemos a incendiar. Nada como uma completa destruição, uma labareda que esfumaça por si tudo aquilo que não pode ser corporificado: a mentira não-é (por si, é não-estática), ela é um efêmero flutuar que não pode ser apreendido em lugar nenhum; não tem fixidez e cambia de um lado para outro, fugindo sempre de seu centro. A ilusão é imposta de um ponto marginal: vem de fora e aflige o que lhe recebe, é infinitamente criativa. A mentira é a pura criação, seria infinita em suas possibilidades – sua infinitude seria plena caso não houvesse apenas uma limitação para ela: a negação imposta pela lógica a todas as possibilidades de criar o engano, de mentir – a verdade de que ela é já, dentre todas as suas possibilidades, falsa. É, porém, justamente deste ponto que ela retira sua existência e é a partir dela (aonde ela [mentira] é nada) que cria a si mesma.

A primeira exigência da mentira é a vítima. Não é possível haver nenhuma mentira sem que se possa haver um ponto de crença: ou seja, a consciência (esta que crê), o sujeito que é vitimado pelos olhos dos outros[1] (sabe menos de si mesmo do que qualquer outro). Deve-se levar em consideração que o contexto e suas relações é que devem ser conhecidas para que cada coisa esteja em seu lugar, ou seja posta nele. Assim o saber do sujeito de si mesmo é em verdade o saber do seu lugar, das suas relações e dos diferentes objetos e consciências para com ele. Saber o seu lugar é encontrar o chão em que pisa. Aquele que é enganado aprende apenas a flutuar, porém suas asas são controladas por um mecanismo da qual não tem posse: a manipulação ou é automática ou é feita por outro.

Outra importante observação é que nenhuma ilusão surge por si só (mas apenas na dissimulação da relação, no véu que é posto diante daquilo que quer aparecer) e o engano nunca ocorre apenas dentro de uma vítima: o verdadeiro engano criado, a mentira humana, é criado e ativado como um crime: tem ele seu protagonista, assim como seus devidos cúmplices e testemunhas. Todo cúmplice é desde então o próprio criminoso, pois a partir do funcionamento do automatismo da estrutura, não há mais a necessidade do criador, e aquele que a reproduz ou não se lhe opõe é já culpado por sua continuação. Mas não parece tão fácil distinguir quem é autor do ato, quem é vítima, cúmplice ou testemunha. Quando a mentira flutua metamorfosicamente ela não consegue ser captada. Sua pós-criação já lhe dá autonomia, e quando se relaciona com as suas diversas captações ela já é a vida de uma praga.

Ela é sempre manifestada em dissimulação, seja na tentativa de enganar o outro sobre a mentira que tenta impor-se já como uma outra mentira (que tem origem na primeira e é recriada pela intenção de se realizar sem se expor), seja na auto-dissimulação que tenta colocar a mentira para si mesmo como verdade, e espalha-se crente de ser verdade: tenta impor ao outro sua verdade (que é já auto-dissimulação). A segunda pode encontrar-se por trás da primeira. Na tentativa de enganar o outro sobre algo que é já mentira esconde-se sempre uma tentativa de realizar algo que pretende ser dominação, e acredita-se manter domínio pleno do contexto através da imposição desta mentira na consciência alheia, fazendo todo agir tender a esta intenção inicial e justificando a mentira através da sua metamorfose que sempre apóia-se em algo que em princípio pode ser aceito pelo(s) outro(s) como uma verdade já dada como “bem”. Explicitar a justificação da manipulação como uma tentativa de realizar o bem é a típica manifestação da auto-dissimulação. A mentira é sempre o ponto de partida de uma tentativa de manipulação, seja na tentativa de justificar seu auto engano a partir da repartição do mesmo (ou seja, reparti-la- com outras pessoas- e torná-la independente da sua origem) ou na tentativa de criar uma nova para que através da manipulação instrumental dos atos alheios e da construção de um contexto ela possa realizar-se por trás dela. Neste último caso temos uma mentira oculta que busca realizar-se com uma metamorfose como se fosse outra, buscando que essa segunda mentira estruture as condições para que ela possa se realizar sem ter que se expor diretamente.

Por fundo, a mentira primeira (a auto dissimulação, a que se acredita como verdade) é a ilusão de que colocando esta crença como verdade as coisas podem se adequar a elas. A natureza mentida é ciência. O amor mentido é família. Nas consciências e no Ethos humano ela tem seu sucesso instrumental muito maior do que na natureza, porém nesta segunda ela se enraíza de uma maneira muito mais forte, tanto que tudo que parece dominação (a manipulação da natureza pelo uso dos instrumentos criados com fim de modificá-la) esconde por trás de si tudo que sobra e falta a esta mentira, e o ver da falta de sucesso desta imposição é cegada pela crença na manipulação (por isso mentira, e a manifestação da sua força é expressa na crença de que tudo isto é progresso e que seus problemas nada são ou não devem ser vistos).

Justamente por isso toda leitura dos “fatos”, sejam de objetos empíricos ou de “eventos” históricos ou sociais é dificultada e torna-se sempre recriação, a partir de uma desconstrução realizada sempre por meio da crítica que visa apreender alguma lógica de transformação desta mentira, através da sua manifestação em ato falho – quando o próprio indivíduo ou corpo social deixa escapar, sem plena consciência disto, aquilo que está por trás.

A maior dificuldade da mentira é vê-la emergir, pois ela, tão metamorfoseante, não surge expondo-se, mas é como produto do próprio intencionar algo ou participar de um jogo de intencionalidades. Não aparece tão logo pronta, e nunca mantém-se pronta. Não há propriamente teleologia na mentira, mas ela é usada para fins que são diversos dela (sendo ela nunca algo, mas simplesmente um meio e um instrumento – é tentativa de congelar o movimento para que possa vê-lo, somada ao desejo de negar que isso não pode ser possível). Seu fim seria a afirmação de alguma verdade, caso não fosse sua característica o ódio e a tendência a fugir dela sempre, sentindo a necessidade de recriar-se. Tampouco a própria verdade é sua origem, mas a vontade de afirmar-se como tal, para logo depois escapar. Ela ocorre em diversos personagens e, sendo a mentira uma metamorfose constante, torna os próprios personagens metamorfose. Ela toma como objetos o enganador e o ingênuo, mas nunca aparece sem uma intenção. Tem sua vida na massa das intencionalidades e mantém crenças que a multiplicam: a cada vez que se tenta fixar uma crença ela busca meios para se auto-afirmar, para se realizar e se garantir. Deste modo ela deve sempre dizer-se como verdade.

E chegamos a um ponto crítico com relação à manifestação de toda mentira: ela depende da vontade de crença, depende da possibilidade de ser colocada com algo que é fixo e atemporal, e no âmbito prático como algo que deve ser seguido e realizado (seja na sua exposição como inicialmente foi dada ou na sua versão metamorfoseada: a mentira que recria a si mesma multiplicada em formas diferentes, na própria intenção de enganar e fazer com que se convença de segui-la ou fazê-la através de justificações que não são as mesmas da sua origem). A crença na verdade e a necessidade de impô-la (para que assim possa ela mesma auto enganar-se e acreditar-se como verdade através da sua reflexão na aceitação do outro) são os motores mais básicos do movimento interno da mentira.

Passamos disto para exemplos um pouco menos abstratos, colocando conceitos que em seu conflito e abstrações trazem a tona apenas algumas estruturas de sua manifestação (o caso da relação de uma consciência com a outra, a manifestação do poder e a liberdade) chegando posteriormente à análise de casos específicos na literatura e no cinema – uma leitura desta questão na obra “1984” de George Orwell e no filme “O Show de Trumman”.


[1] Este “outro” ou “outros” não precisa ser entendido necessariamente como sujeito. Mostrarei adiante como a mentira ‘funciona’ quando aceita enquanto uma verdade, em um mecanismo automatizado. Não deixa-se assim a vítima de ser vítima, nem a verdade (da mentira) de ser o outro que lhe vitima.

Como podemos entender a Liberdade? A concepção de Rousseau

janeiro 27, 2010

É muito comum ouvirmos um discurso demagógico, seja  relacionado à política, ao trabalho ou a qualquer relação social, que defenda a liberdade de se fazer ou dizer alguma coisa (ou qualquer coisa) usando a noção de Democracia como justificativa. Assim, ouvimos o demagogo político dizendo ao povo que ele deve usar a liberdade que o sistema democrático lhe permite, para votar em um representante para algum cargo legislativo ou executivo. Da mesma maneira, somos chamados por associações políticas (como partidos ou sindicatos) a usar a nossa liberdade para lutar em favor de “alguma causa” (geralmente a sua própria). Mais comum é ouvirmos discursos defendendo a “liberdade de imprensa”, aonde aqueles que possuem os meios de comunicação julgam-se no direito de usar este poder da maneira que lhes aprouver. Muitos, tomados pelo senso comum, chamam isto de Liberdade. Ainda poderíamos ir mais longe, e chegar à definição que parece a mais infantil. Coloque na cabeça de uma criança que ela é livre, e depois tente convencê-la que ela não pode fazer uma determinada atividade ou não deve agir deste ou daquele modo. De imediato receberemos a resposta “Eu sou livre e faço o que eu quiser”. Encontramos assim uma base para tratar da Liberdade: de alguma maneira ela se relaciona com a Vontade. Mas também temos outro preceito vulgar, muito usado em condições sociais, que é aquela que diz que “a sua liberdade vai até aonde encontra a liberdade do outro”. Como poderíamos conceber, ao mesmo tempo, todas essas concepções de Liberdade sem entrarmos em contradição?

Mas apesar de ouvirmos a todo o momento que somos livres por natureza, ou que o nosso sistema social nos dá “o direito de sermos livres”, simultaneamente ouvimos na mídia discursos tratando sobre ética e moral, sobre como os políticos deveriam ou não deveriam agir, ou sobre como as meninas deveriam se vestir. Parece que seria uma evidente contradição que uma pessoa defendesse, ao mesmo tempo, a Liberdade, enquanto possibilidade de se fazer tudo aquilo que se deseja sem nenhum impedimento, a Ética, enquanto um modelo para guiar a ação visando a Justiça, e a Moral, enquanto aquilo que nos obriga a seguir determinados deveres pautados em valores ou evidências morais. Ora, como alguém poderia, ao mesmo tempo, ser livre, fazendo tudo aquilo que quer, e visar aos deveres, que visam impedir algumas ações e obrigam a outras? Para resolvermos problemas assim sempre nos faz útil e indispensável um recurso ao tesouro legado pelo pensamento dos nossos antepassados e também de nossos contemporâneos: a Filosofia nos aparece como um rumo a trilhar, para esclarecer muitas de nossas confusões.

Ora, devemos assim começar a esclarecer melhor as definições do uso de algumas palavras. Quando tratamos de ética, no senso comum, dizemos que tratamos sobre o que é certo ou errado, e parece-nos que isto deveria ser visado principalmente por políticos, educadores, pais ou a qualquer um que tenha responsabilidade sobre algo que é relacionado a outro ou a muitos. Na moral, vemos disputas sem fim tratando sobre aquilo que é não apenas correto, mas naturalmente bom, ou que é “decente”, dentre muitos outros termos que se empregam. Mas como fazemos para justificar nossas posições? A grande maioria se utiliza de preceitos e padrões já estabelecidos (como convenções religiosas ou sociais), sem nunca refletir sobre eles ou colocá-los em dúvida: isto é assim e pronto. Aborto é errado e pronto. Roubar dinheiro público é errado e ponto. Mas como podemos almejar defender uma posição absolutamente certa se não podemos sequer justificá-la perante nós mesmos? A Moral, no senso comum, parece tão bem fundamentada quanto é a superstição.

A primeira coisa que podemos dizer é a seguinte: Liberdade é um tema que se coloca dentro da Ética, termo este que deriva do grego e que deu origem ao termo “Moral”. Ambos têm em comum o significado, sendo que a primeira deriva do termo “Ethos” (do grego) e o segundo de “Morale” (do latim). A grosso modo poderíamos traduzi-los por ‘costumes’ ou ‘conjunto de condutas’. Aqui a Liberdade é um termo que condiciona toda a discussão e, para compreendermos o porquê, devemos recorrer a alguns esclarecimentos básicos sobre a concepção de conhecimento e de ciência, principalmente no que remete a um conceito essencial: a causalidade. Para que possamos acreditar que realmente há um conhecimento das coisas naturais, ou que realmente há algum conhecimento, a ciência se apega, sem ressentimento, ao conceito de causalidade. Para explicarmos como ocorre a chuva, explicamos a sua causa, sendo a causa última a existência de certos conceitos básicos, como água, evaporação, atmosfera, dentre outros que um metereologista deve conhecer bem. Exemplos assim seguem-se em diversas ciências: a pedra que jogamos para cima cai por causa da gravidade. Apesar de sempre termos algum conceito fundamental para lidarmos com certas explicações, sempre podemos ainda perguntar-nos pela causa desta causa, como por exemplo, se a gravidade é a causa da pedra cair quando a jogamos, qual a causa da gravidade? Estes são os casos aonde tratamos como “as coisas são”. Não interessa dizer se é bonito que a pedra caia no chão, se gostamos ou não da gravidade, nem que o mundo deva ou não ser desta ou daquela maneira. O mundo simplesmente é da maneira que é e resta ao cientista tentar descobrir que maneira é esta.

E aí surge uma questão aonde muitos divergem, e que pode mudar até mesmo a maneira como compreendemos a nós mesmos e os outros. Se muitas coisas tem uma causa, alguma ou algumas coisas devem ser a causa de todas as outras, ou seja, existem coisas que tem causa (que são condicionadas) e coisas que não tem causa em outra coisa, mas que retiram sua existência e ação de si mesmas (incondicionadas). O ser humano é um dos seres ou objeto que faz parte da natureza. Se a natureza pode, toda ela, ser explicada em termos de causalidade (se toda a natureza é uma rede de causalidade), então o homem, entendido restritamente como objeto da natureza, faz parte desta rede de causalidades. Mas afinal, o que isto significa? Significa nada menos que tudo que o homem faz tem uma causa, e que a explicação desta causa se encontra na relação do homem dentro desta rede de causalidade, o que quer dizer: o homem é condicionado. Dizer isto é o mesmo que dizer: toda ação humana tem uma causa, e esta causa não se encontra nele mesmo, mas na rede de causalidades inerente à natureza. Traduzindo: o homem não é livre.

Estranhamente, a Ética fala sobre o ‘dever ser’, e não sobre como as coisas são. É por isto que não falamos, coerentemente, que uma pedra deveria ser verde quando ela é marrom. Não dizemos que a água deveria ter gosto de refrigerante nem que a gravidade deveria jogar a pedra que jogamos para cima para o espaço. Isto é uma questão de fato, e deve ser analisado de acordo com as condições que a determinam, ou seja, avaliando quais são as suas causas. Porém quando tratamos da ação humana, quando julgamos o ato de alguém, dizemos “João não deveria ter matado Pedro”. Não dizemos apenas quando nos referimos ao passado, mas também ao futuro, quando dizemos “Tu não matarás”. Aí chegamos ao ponto aonde alguém que se fia na causalidade diria: “João matou Pedro porque foi condicionado a isto”, logo, não pode ser culpado. Assim incluiríamos todas as ciências que tratam de relações causais, não apenas a Física, mas a Biologia, a Psicologia, a Química, dentre muitos outros fatores que nós desconhecemos. Temos implícito aí a crença que se conhecêssemos toda a natureza e todas as suas relações, saberíamos porque um homem procedeu de tal maneira, como ele irá proceder, como todos procederão e como todos procederam, desde que tenhamos o conhecimento das relações causais e algumas informações básicas sobre certos contextos, de onde poderíamos deduzir estas ações. Apesar disto pensamos “Eu deveria ter feito isto, e não aquilo” dentre outras proposições relacionadas à liberdade de nossas escolhas. Ora, se fossemos condicionados completamente pelas relações causais, não seria um erro (uma ilusão ao menos) acreditarmos que podemos escolher nossas ações?

Eis que aí que a Liberdade aparece como um conceito essencial, sem o qual não poderíamos discutir Ética, nem tratar humanos como pessoas, mas apenas como coisas. O Ser humano deve encontrar, em si mesmo, a liberdade de agir sem ser completamente determinado pela natureza. Sua iniciativa de ação deve partir da sua possibilidade de escolha, e não ser determinado por um conjunto de fatores causais externos a ele mesmo. Aqui neste ponto temos na Filosofia uma ampla discussão, e neste momento entraremos na dupla concepção de um dos autores mais célebres da Modernidade: Jean-Jaques Rousseau.

O desenvolvimento da moralidade em Rousseau está intrinsecamente ligado à questão política e da legitimação deste estado político através de um contrato social. Assim podemos dividir a gênese do seu pensamento em três partes, aonde a primeira revela uma crítica à sociedade tal como ela é, passando por uma formulação da concepção da natureza própria do homem e chegando, enfim, a formulação de um estado político moral, formado por indivíduos morais. Em todos os momentos a liberdade é o cerne principal da discussão, sendo justamente a manutenção da liberdade o que legitima o estado.

Neste primeiro estágio a crítica vem a ser justamente o que nos pareceu sempre um progresso: as ciências e as artes, ao invés de fazerem a sociedade progredir, apenas aumentam a desigualdade no seu interior. Os homens deixam de ser realmente homens, esquecem que a manutenção da sua vida depende prioritariamente da satisfação de suas necessidades, e a luxúria de alguns representa, necessariamente, a pobreza de outros. Basicamente diz-se o seguinte: o homem esqueceu o que ele realmente é, abandonou sua essência para viver de convenções formais e fúteis. Não há espaço para a autenticidade, seja a do próprio homem enquanto gênero quanto do indivíduo. Impor-se dentro do grupo significa reproduzir tudo da mesma maneira já convencionada, e as ciências, as letras e as artes representam estas convenções que servem apenas para diferenciar os homens que, por sua essência, são iguais. Aqui a crítica maior reside justamente em que o homem é escravo de si mesmo, escravo dos modelos sociais que não foram formados de maneira correta e racional. Existe, na sociedade corrompida, duas formas de alienação da liberdade: a primeira, política, aonde o povo entrega a sua liberdade em prol do poder de um tirano; a segunda quando os homens, sem perceber, entregam-se à repetição de um convívio social que o escraviza por fazer ele dependente do julgamento dos outros e do seu ‘status’ dentro dos círculos sociais. Então este homem é entendido como condicionado pelos seus hábitos sociais. Eis que entra a importância de se justificar como pode o homem se livrar dos seus grilhões, e para isto deve-se entender primeiro como o homem é, enquanto indivíduo, livre.

Para tanto Rousseau pretendeu desenvolver a idéia de ‘homem natural’, sendo este homem avaliado pelas suas condições já colocadas nele pela natureza: seus instintos e suas faculdades, e como é a vida deste homem isolado da sociedade. Isolar o homem da sociedade (enquanto fábula conceitual) é separar aquilo que o homem é necessariamente daquilo que o homem adquire pelo hábito e pela vida social. O homem é, primeiramente, apenas instinto de preservação, saciando suas necessidades de alimentação, repouso e procriação. Selvagem ou ‘homem animal’ é o termo que o define. O homem deseja de acordo com as idéias que tem, e como o homem, isolado da sociedade, desenvolve apenas as idéias necessárias a sua sobrevivência, nunca deseja nada além daquilo que a própria natureza lhe prescreve. Nesta simplicidade reside toda a sua bondade, porém é dito, em sentido ético, o seguinte: o homem natural não é bom nem mau, pois não se encontra na esfera da moralidade. A moral surge da vida em conjunto. A Liberdade, para o homem natural, é entendida como Liberdade Física, o que significa: o homem natural nunca submete-se a ninguém, ele mantém-se livre para agir de acordo com seu querer e de lutar pela sua sobrevivência. Um outro só subjugaria este homem natural pela força, mas logo que pudesse o homem fugiria. A liberdade é o seu maior bem. Porém esta liberdade é apenas a liberdade de seguir o querer e de poder agir, dentro da natureza, de maneira a manter a sobrevivência. Ainda assim, este homem selvagem é determinado pelo instinto. A sua vontade livre só se realiza quando ele usa a capacidade da sua vontade livre orientada pelas possibilidades que a razão lhe prescreve. Eis que surgem então duas formas de sociedade: a corrompida, aonde o homem, desenvolvendo suas idéias, começa a enxergar a si mesmo como alguém no seio da sociedade e passa a buscar o seu ‘parecer’ mais que o próprio ser, e aonde a dominação pode entrar em cena. Desigualdades em relação a propriedades, poder político, dentre muitas outras coisas, ao invés de tornar o homem livre fazem-no dependentes um do outro, sendo justamente este outro seu próprio tirano. Já a segunda é uma sociedade idealizada por Rousseau, representada pelo pacto social, e parte de dois fundamentos básicos: liberdade e igualdade.

Nesta sociedade legítima os indivíduos estabelecem a formação de um Estado político através de um pacto, tendo por base a manutenção dos dois princípios já citados. Ao contrário da maioria dos autores políticos do seu tempo, Rousseau se opunha à relação de dominação e à justificação do poder absoluto. Este pacto social representa o poder dos indivíduos sobre suas próprias vidas políticas, e neste momento eles sofrem uma transformação: entram na esfera moral e sua liberdade, antes definida pelo agir pelo querer, agora é a liberdade civil, que se define como a livre participação do indivíduo na sociedade, enquanto soberano. Seu querer torna-se racional. Porém há restrições: cada indivíduo deve entregar todos os seus direitos ao seu estado, ou seja, uma alienação de toda sua posse e de seus direitos. Todos aqueles direitos que puderem ser preservados, para o indivíduo, o serão. Porém esta vida política exige que agora o indivíduo não atue apenas de acordo com seu próprio querer, mas de acordo com a manutenção do corpo político e de sua liberdade civil. Temos um conceito que é central, a saber, o de Vontade Geral.

Para que possam manter o corpo político como um meio de manutenção da liberdade, os indivíduos devem participar dele como ‘soberanos’, que significa que os próprios indivíduos escolhem a organização social e as leis fundamentais, porém ao mesmo tempo devem submeter-se a estas leis que eles mesmos escolhem. Neste segundo ponto são considerados súditos. Esta relação dupla, de soberania e submissão, Rousseau chama cidadania. Em meio o soberano, tomado como a Vontade Geral, e o súdito, encontra-se o Governo. Este deve apenas executar o que a Vontade Geral prescreve. O indivíduo que participa deste estado é cindido também em seus interesses: o interesse comum é aquele que guia-o para a manutenção do estado em sua participação política, buscando o justo e o bem comum, enquanto o interesse particular é aquele que visa realizar desejos particulares que muitas vezes não se conciliam com o bem social. Por isso a Vontade Geral não é a mesma coisa que vontade de todos ou a vontade da maioria, pois ela não é soma de vontades, não é uma equação, mas é a abstração dos interesses particulares em prol do desenvolvimento do corpo político enquanto meio de manutenção da liberdade. Temos aqui a noção de liberdade civil em que participar do corpo político não é apenas escolher um representante para obedecer, mas obedecer a si mesmo, com a restrição de querer o bem comum, guiado pela racionalidade ética.

Para ler mais sobre o tema:

Rousseau – Discurso sobre as ciências e as artes

Rousseau – Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens

Rousseau – Contrato Social

Ernst Tugendhat – Lições sobre ética

Schneewind, J. – A invenção da autonomia